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鄭文泉著《馬來西亞近二百年儒家學術史》出書暨自序、后記
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書名：《馬來西亞近二百年儒家學術史》
作者：鄭文泉（馬來西亞）
出書社：北京：華文出書社
出書時間：2018年1月
【作者介紹】
鄭文泉，英文名Tee Boon Chuan，馬來西亞國民，現為拉曼年夜學（雙溪龍校區）中文系副傳授，兼中華研討院副院長。社會兼職有馬來西亞高級教導部“馬來西亞研討評鑒”審查人、馬來西亞學術評鑒局中文與哲學學門審查人；中國曲阜師范年夜學孔子文明研討院特聘傳授、衡陽師范學院文學院客座傳授、國際儒學聯合會理事。研討領域為中國儒學、東南亞學術史、文明對話，已出書有《東南亞儒學》、《東南亞朱子學史五論》、《立象以盡意：從符號學的角度論楷體漢字的形上學》、《馬來梵語》及編有Chindia:From Political Interface to Spiritual Dialogue,Prosiding Persidangan Kebangsaan Tamadun Islam dan Tamadun Asia 2016等書，并譯有《門生規》、《三字經》、《老子》、《貞觀政要》等馬來語譯本。
【內容介紹】
本書為1800年以來迄今之馬來西亞近二百小樹屋年儒家學術史之撰述，以見各時期之儒家經、史、子、集之著作梗概。依儒學的家禮、鄉禮、學禮、邦國禮及王朝禮之五禮框架與其發展實況，本書暫分馬來西亞近二百年儒學史為“1600（實1800起）—1876年間”“1877～1956年間”“1957～2015年間”三年夜時期，以為三章，每章分為五節，分別論述該時期儒學發展概況、主要儒學人物與思惟、主要儒學著作簡介、儒學的發展特點、儒學的社會與國家影響等五個方面，周全梳理了近二百年之馬來西亞儒家學術史實。
【目錄】
引論
第一節 馬來西亞儒學史的“儒學”之義與其文獻
第二節 馬來西亞儒學史的“進史”標準與其分期
一、1600-1876年間的儒學學術史
第一節 本時期儒學發展概況
第二節 本時期主要儒學人物與思惟
第三節 本時期主要儒學著作簡介
第四節 本時期儒學的發展特點
第五節 本時期儒學的社會與國家影響
二、1877-1956年間的儒學學術史
第一節 本時期儒學發展概況
第二節 本時期主要儒學人物與思惟
第三節 本時期主要儒學著作簡介
第四節 本時期儒學的發展特點
第五節 本時期儒學的社會與國家影響
三、1957-2015年間的儒學學術史
第一節 本時期儒學發展概況
第二節 本時期主要儒學人物與思惟
第三節 本時期主要儒學著作簡介
第四節 本時期儒學的發展特點
第五節 本時期儒學的社會與國家影響
附：馬來西亞近二百年儒家著作史編年
后記
【自序】
顧名思義，本1對1教學書旨在撰述“馬來西亞近二百年儒家學術史”。“近二百年”之說，其實超過二百年，因為從薛文船（1793-1847）《文船鄉禮》算起也有224年的光景，只是出于對梁啟超、會議室出租錢交流穆的同名著作《中國近三百年學術教學場地史》的向往與效仿的緣故。話說回來，“近二百年”之說也不料味馬來西亞儒家學術史只要224年的歷史，因為在薛文船之前到李為經（1612-1688）還有一段為期約兩百年的時間，我們對這一時小樹屋期的華人社會或上帝教社會（分屬葡、荷殖平易近系統）的教導史、學術史認識還很貧乏，甚至連普通意義的社會史還說不上，文獻“缺乏征”而不得不暫闕，盼望以后能夠補上。
至于對薛文船以降的“馬來西亞近二百年儒家學術史”之撰述，本書則采取中國國民年夜學孔子研討院張立文傳授的體例建議，經調整后計為（一）馬來西亞儒學發展概況、（二）馬來西亞主要儒學人物與思惟、（三）馬來西亞主要儒學著作簡介、（四）馬來西亞儒學的發展特點、（五）馬來西亞儒學的社會與國家影響等五個方面的內容。馬來西亞近二百年的儒家學術，依我們懂得有三個時期屬性的分歧，即（一）約1800年至1876年在中國雙禁（海禁、教禁）政策隔離下天生的儒家學術、（二）1877年至馬來亞1956年獨立前從頭納進中國體系（也是英殖平易近體系逐漸發揮感化）的儒家學術和（三）1957年馬來亞獨立以來自立發展的講座場地儒家學術，這些時期也都按上述體例來一一探討與析述。
從社會學的角度來看，馬來西亞近二百年的儒家學術，基礎上是平易近間意義（不是平易近間階層）的學術傳統與現象。在第一時期的雙禁政策隔絕下，當地國民既進不了中國年夜地，荷、英殖平易近體系也不是子平易近所能與聞其事的，這時期的儒學講習與論述在后來人眼中早已有“年夜半非為科名起見”也就長短為擔任公務人員的認識，可以不論。講座場地至于第二、第三時期，雖然有不少作者先后進進晚清、平易近國及當地英殖平易近當局體系幹事，如張煜南（1851-1911）、辜鴻銘（1857-1928）、林文慶（1869-1957）、陳禎祿（1883-1960）、黃存燊（1906-1966）、李昭茂（1915-1989）等，特別是前四者仍不乏傳統士年夜夫的儒學意象，但一來這些參與對后來走向近代化的中、馬當局體系之影響甚微，二來本時期更多的儒家作者是平易近間人士，公務人員也多半僅是公立中小學校的教師，三來這些論述基礎上依然把儒家視為中華文明的范疇來對待，和當地公共與當局的體制鮮有關聯，所以儒家學術整體上是作為一種體制外的學術意義與存在。換句話說，本書析述的“近二百年儒家學術史”雖然是“馬來西亞”的，但重要是這個國家內的平易近間學術與傳統。
上述與其說是一種提示，毋寧說是對“馬來西亞近二百年儒家學術史”的階段性總結與歸納。要闡明這一層含義，就是馬來西亞儒家學術殊少“官箴”或《年夜學》所說“治國、平全國”意義的官員或幕僚人物的行政類論著：除了李紹茂的《回憶》（Words Cannot Equal Experience，內有“官箴”篇講座場地章）外，張煜南《海國公余輯錄》的《名臣籌海文鈔》（高低二冊）甚至陳禎祿《馬來亞問題的華人觀點》（Malayan Problems from A Chinese Point of View）等馬來西亞儒家論著廣泛上都與權要行政文明無關，反儒言論如莊迪君（1945年生）等也自覺地抵抗儒家的行政權要化（但仍確定儒家的個人修身感化），可見一斑。其實，當二十世紀初馬來西亞在申辦舊式中學堂發現當地沒有中國當局所建議的“修身”一會議室出租科的陳宏謀（1696-1771）《五種遺規》教材時，即內含有兩種官箴類著作的《從政遺規》和《在官法戒錄》，已足以反襯出馬來西亞作者對“從政”、“在官”著作與文明的生疏，坊間天然也不會有這一類著作的需求與暢通。所以之故，馬來西亞近二百年儒學雖有《年夜學》、《中庸》等典籍的譯著，但從來沒有“治國、平全國”意義的內涵與作品，如真德秀（1178-1235）《年夜學衍義》、夏良勝（1521年間人物）《中庸衍義》、葉方藹（1629-1682）等《御定孝經衍義》等，亦可懂得。
從這個角度來說，馬來西亞近二百年儒家學術發展的晚近或總體趨勢，應該是往傳統《年夜學》所說的“修身齊家治國平全國”的“修身齊家”意義的階段發揮與感化。唯需求加以補充的是，這里的“身”、“家”并不是指本身和家庭，因為《年夜學》的“身”已經有“有所親愛”、“有所賤惡”的人際范圍，按其所引“人莫知其子之惡”瑜伽教室的諺語來看，指的其實是“家庭”（或家族）單位下的“身”；而“家”意圖按“三家分晉”即“三家”即可把晉國地盤瓜分失落的成語來看，這個“家”指的也是比“國”低一級的政權，謂之為處所當局或無不成。言下之意，本書所說馬來西亞儒家學術以“修身齊家”為其重要內涵，讀者不成全然按現代漢語來懂得，以為其與公共體系及事務無涉。
本書的“儒家學術”是按目錄學來爬梳的，故對馬來西亞近二百年來的儒家經、史、子、集之作者、著作及其思惟，或可得一分門別類之認識。礙于教學場地篇幅，本書對目錄學的傳統“辨章學術，考鏡源流”效能未共享空間能有所析示，對這些學術的“修身齊家”重要內涵的展現也同樣付諸闕如，而皆有待于來日完美之。
試以孟子學或《孟子》學為例來說。今朝這部書所呈現的不過是經類的《孟子》翻譯（理雅各的英語譯本、鄔拜德拉的馬來語譯本）和史、子二類的知己學傳統（陳嘉庚、沈慕羽），對集部方面則未有著墨。實際上，《孟子舞蹈教室》學在過往百年馬來西亞集類文明的顯著影響是透過白居易來完成的，其“修身齊家”的意義則是“吏隱”的機制。眾所周知，《孟子》的“窮則獨善其身，達則兼濟全國”的處世觀到了白居易則演為“仆志在兼濟，行在獨善……。謂之諷喻詩，兼濟之志也；謂之閑適詩，獨善之義交流也”的詩歌踐履與方針，這點其實很為馬來西亞的古典詩人所自覺與遵守。本書后面提到邱菽園（1884-私密空間1941）、周清渠（1906-1985）二人的詩作時，既未指出這層關系，也沒有帶出對白居易詩歌的效仿并不是個別詩人的工作，而是詩人群體，至多包含邱菽家教園、陳延謙（1881-1943，字止園）、李俊承（1888-1966，號覺園）在內的“三園”和周清渠所參與的南洲詩社（1973年景立，前身為1960年的丹絨吟苑舞蹈教室）便是。對這些古典詩人來說，白居易的“謂之諷喻詩，兼濟之志也；謂之閑適詩，獨善之義也”是一個幻想的“修身齊家”形式：一方面是“兼濟之志”的“齊家”感化，是透過出任為“吏”來達成；另一方面是“獨善之義”的“修身”需求，則是借由退“隱”生涯來講座場地滿足。“吏”不是“官”，縱使“三園”曾前后參與反動與平易近國事業也是一平易近間人物的腳色，“治國平全國”是無從說起的。這也是說，過往百年馬來西亞古典詩壇所展現的白居易式“吏隱”詩作其舞蹈教室實是“流”，它的源頭恰是經部的《孟子》學。這種錯綜復雜的儒家學術關系，恰是本書今朝所不克展現的。
作為第一部學術史意義的馬來西亞儒學專著，本書盼望能開一風氣，等待未來更完全、隧道的儒學史著作的問世與出現！
薩迦1939年（公元2017年）3月9日于
竹溪行舍
【后記】
這本小書，原是一篇長文。說是長文，它是一部當時題為《儒學與東亞文明》專書的一章，專述馬來西亞國家的儒家學術。按國際聚會場地儒學聯合會在2014年9月于北京和各章作者晤談的內容，這部為期一年的撰述計劃擬于201家教5年10月截稿，一章一個國家，每章篇幅約在十萬字擺佈，體例則如本書各節所示。我如期交上以后，國際儒學聯合會編輯出書處楊雪翠主任在事隔一年的2016年10月告訴我，這項計劃有所調整，我的稿將單獨出書，所以變成了現在約十六萬字的小書。
我之前雖已寫過社會思惟史意義的《東南亞儒學：與東亞、北美鼎足而三的新興區域儒學論》（2010）和學術史意義的《東南亞朱子學史五論》（2014），但還沒寫過這類體例的儒學著作。從以往的寫作經驗來看，我評估依照這個體例要寫出十萬字擺佈的篇幅，并不難，但要在資料和敘述上都作簡省、把持，才不會超越字數。但是，簡來省往，最后提交的還是十六萬字的稿，超越了規定。
相較于既往更多、更常見的會議或期刊情勢的專題論文寫作，我了解這個體例供給了絕佳平臺，讓我有機會對馬來西亞儒學做出更周全的收拾，所以二話不說就把這個計劃接了下來。為此，我采取了傳統經、史、子、集四分的學術框架，為的是避開個人主觀興趣或專業的偏頗，從而得以把散布在經、史、子、集之中的馬來西亞儒學勾畫出來，以為較好地呈現馬來西亞儒學的整體形勢。這點對我來說極其主要，因為儒家或儒學并不是單純的一家之言，它在過往兩千五百多年以來的發展已演為一種文明情勢。作為一種文明，儒家遠已不是四書或五經、十三經所能歸納綜合的，它實際上也體現為史、子、集的文明傳統，和楊慶堃《中國社會中的宗教》一書用來界說中國宗教作為“擴散式宗教”（diffused religion）的擴散情勢，屬同層現象。這也是說，儒學既是經學的，但同時也是史學、子學和集學的文明情勢，是我試圖在本書呈現和傳達給讀者的“儒學”概念和認知。
為此，我在第二年即2015年第一學期，跟校方申請了二至蒲月共四個月的學術休假，為的就是專心書寫這一部書。要寫好這部擴散式的儒家學術史，顯然會觸及良多我不熟習的課題與資料，所以要邊寫邊學。兩百年的時間并不長，但馬來西亞一來沒有《清代學術概論》、《中國近三百年學術史》之類的學術史著作，這兩百年期間有哪些“文”（著作）和“獻”（學人），并沒有現成的便利，要靠本身獨力重建；二來也沒有目錄學傳統，好在分歧1對1教學時期、分歧領域有一些人物傳記或名人辭典，再加上后來學人的若干研討，可資檢索，但也各有局限，本書所敘人物良多就不曾進傳或進典的；三來十分困難查到一些人，但或是無法得知其著作全目，或是了解了卻多方館查也未有典躲可供辨識，如王仲厚、巴素（Victor Purcell，其晚期為中國古典文學研討）等，乃至這些人也一時不克不及進本學術之史的。凡此種種，我深知本書今朝所呈現的，遠遠不是馬來西亞儒家學術周全而豐沃的內涵與面孔，而只能有俟來者。
承上多方館查一語可知，我在學術休假期間雖以馬來亞年夜學文明對話中間為招待單位，但更多的時間是留在家里專心撰述本書。言下之意，我在這一期間是頗賴其他學校友人幫我借出他們館躲的書，如葉漢倫（新紀元年夜學院）、安煥然（南邊年夜學學院）、賴靜婷（馬來亞年夜學）等，或蔡振聰、張少寬等平易近間學人影印個人收藏，甚至不少團體和友人惠贈我所需求的書如十冊本《當代馬華文存》（馬來西亞華人文明協會贈）、十六冊本《方南方選集》（傅承得師長教師贈）等，甚為感念。我中國的友人包含現在拉曼年夜學中醫系的同事王朝正，還特別幫我快遞購來張煜南《海國公余輯錄》等書，解決了我當地館躲也找不到的書的難題！由此可見，這部書現在簽名雖然只是我一人，但這部書的完成實在是有賴眾人之功，否則斷不克不及有現在的結果和情勢的。
話說回來，在國際儒學聯合會告訴我單獨成書的同時，也預留了一點時間給我做書稿修訂。但眼下的我已不成能進行太年夜幅度或實質的變動，除了更正錯別字、更換新的資料作者、出書資料等外，連原來存目標第六節“馬來西亞近二百年儒學史的成績與缺乏”也因消化、書寫需時而暫時作罷，不無憾惜。今朝能夠做的，是為這本書補上“自序”和“后記”，為本書的非文本內容供給一些說明，以全體例。
此刻要為本書＜后記＞共享空間寫上最后一個句號時，我的心境仍未有如釋重負之感。寫完這部書的體會，不是馬來西亞儒學能否已然昭昭在目，或馬來西亞儒學的發掘能否已然充足，而是此一學術史實幾乎不為社會所知聞，肝膽好像胡越，是多么令人震驚而沉痛的現實！馬來西亞儒學之有無（與意義），顯然不是隨著一部書的竣稿而告一段落的，它似乎還有良多社會推廣的任務要跟進，僅是無數后續任務的開端。無論若何，對國際儒學聯合會對本次馬來西亞儒學開端任務的邀約與促進，我還是要致上個人萬分的敬意與謝意！
薩迦1939年（公元21對1教學017年）1月23日于
竹溪行舍
責任編輯：近復
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